1 Voir, à ce sujet, les Actes du Symposium aristotelicum, édités par Lloyd, G. E. R. et Owens, G. E. L., Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge, Cambridge University Press, 1978Google Scholar; Modrak, D., Aristotle: The Power of Perception, Chicago, University of Chicago Press, 1987, chap. 4Google Scholar; Nussbaum, M. C., Aristotle's De motu animalium, Princeton, Princeton University Press, 1978, essais 4 et 5Google Scholar; Lycos, K. dans Mind, vol. 43 (1964), p. 496–504CrossRefGoogle Scholar; Schofield, M., «Aristotle on the Imagination», dans J. Barnes et al., dir., Articles on Aristotle, Londres, Duckworth, 1979, p. 103–132.Google Scholar

2 Par exemple, dans Mét. Γ 5, 1010b1–3; Δ 29, 1024b17–1025a3 (consacré à la notion de pseudos); cf. K 6, 1062b34 et M 4, 1079a11.

3 Mind and Imagination in Aristotle, Yale, Yale University Press, 1988.Google Scholar

4 Éth. Nic. VII 5, 1147b3–5 : «S'il n'y a pas d'akrasia chez les bêtes, c'est qu'elles ne possèdent pas de hypolêpsis générale, mais une phantasia et une mémoire des choses singulières.»

5 Ibid., VII 8, 1150b26–28 : « [ … ] ils ne sont pas fidèles à la raison (logos), parce qu'ils sont enclins à suivre leur phantasia.» (Il est ici question des mélancoliques. À leur propos, voir la fin de notre article.)

6 Cf. ibid., VIII 2, 1155b25–26.

7 Texte cité n. 4. Comparez Mét. A 1, 980b25–981b7.

8 Texte cité n. 5. L'akrasia (à la différence de l'akolasia) suppose, en effet, du regret (1150b29–31). Le texte n'implique pas (au contraire, on le verra plus loin) que la phantasia, chez l'homme, ne se hisse pas à l'appréhension d'un objet plus général que le singulier sensible.

9 Sur tout ceci, voir en particulier Éth. Eud. VII 2, 1236b39, 1237a3: «Est objet de choix, le bien simplement (haplôs), mais, pour soi, c'est ce qui est bon pour soi-même. L'accord obligatoire entre ces choses est le produit de la vertu et la politique veille précisément à ce qu'il se produise chez ceux qui ne le manifestent pas encore.» Et, plus haut (1235b25–29): «Est objet de désir et de souhait, soit le bien, soit le bien apparent (phainomenon). C'est pourquoi l'agréable est aussi objet de désir. Car c'est un bien apparent. Certains en ont, en effet, une opinion, certains autres, une image (phainetai), même s'ils n'en ont pas d'opinion. Car l'imagination (phantasia) et l'opinion n'ont pas la même place dans l'âme.»

10 Éth. Nic. III 7, 1114a31–32. Aristote ajoute (1114b1–3): «Si done chacun pour soi est, en un sens, responsable de sa façon d'être, il sera aussi, en un sens, responsable personnellement de son imagination.»

11 Cf. l'allusion dans Éth. Eud. II 1, 1219b24–25.

12 Cf. Mét. A 1, 981a7; Éth. Nic. VII 5, 1147b4–5; De an. III 3, 427b16. (Cf. Bonitz, S. V., qui note la synonymie entre hypolêpsis et doxa.) Le terme, assez vague, désigne à peu près ce qu'on appelle, en français, l'«assomption». Ce n'est pas généralement la saisie conceptuelle d'un abstrait, qui peut servir de terme dans une proposition, mais, le plus souvent, la saisie, sous forme de jugement, d'une généralité, qui peut s'exprimer dans une proposition, vraie ou fausse.

13 De an. III 11, 434a4–5. Cf. 10, 433a20–21 (l'imagination et la motricité) et tout le chapitre.

14 Ibid., III 10, 433b29–30 et 11, 434a5–10: «L'imagination sensitive, comme on l'a dit, appartient aussi aux animaux irrationnels, mais l'[imagination] délibérative suppose les animaux rationnels, car [décider] si l'on va agir comme ceci ou comme cela, c'est déja l'œuvre du raisonnement, et il faut toujours une seule et même chose pour [le] mesurer, puisqu'elle poursuit ce qui s'impose le plus. Elle peut, en conséquence, produire une seule chose à partir de plusieurs images [ … ].» Traduire, c'est, ici, déjà interpréter. Il est possible que, dans la dernière proposition, très elliptique, le sujet envisagé par Aristote ne soit pas l'imagination (mais, par exemple, l'animal rationnel) et que l'unité produite à partir de plusieurs images ne soit plus une image (mais une pensée). On peut hésiter. L'ambiguïté du texte, cependant, n'est peut-être pas gênante outre mesure. Si elle n'est pas levée par Aristote, c'est très probablement, en effet, parce que le philosophe envisage ensemble les deux possibilités et que, pour lui, la pensée qui délibère, est imaginative dans ses opérations (sur ceci, voir la suite). En traduisant comme je l'ai fait, je ne tranche donc pas une alternative, en faveur de l'imagination et aux dépens de la pensée.

15 Cf. Éth. Nic. III 5, 1112a18–1113a14; VI 5, 1140a30–33, b6–10; 8, 1141b24–28; 9, 1142a14–15 (comparez : I 1, 1095a2–3); Éth. Eud. II 10, 1226a27–33, b10 sqq.

16 Comparez Éth. Nic. VI8, 1141b23–24 avec b8–10.

17 De an. III 10, 433a9–10 : «Il semble que ces deux choses mettent en mouvement: ou le désir ou l'intellect, si l'on veut bien poser l'imagination comme une sorte d'intellection»; et 17–21 : «Raisonnablement, ces deux choses semblent ce qui met en mouvement: le désir et l'intelligence pratique [ … ]. L'imagination aussi, lorsqu'elle met en mouvement, ne le fait pas sans désir.» On voit ici qu'Aristote, tantôt rapproche, jusqu'à paraître les fondre ensemble, tantôt semble distinguer l'intelligence et l'imagination dans l'opération qui commande l'action. Cf., plus loin, 433b11–12: «L'objet du désir met en mouvement sans être mû, pour avoir été pensé ou imaginé»; et, plus haut, 7, 431b6–8, passage sur lequel je reviendrai dans la suite. L'apparente alternative s'explique (cf. n. 14 supra) par le fait que, chez l'homme, l'imagination peut décider du mouvement sans l'intelligence (et, parfois, contre elle), tandis que la réciproque est impossible.

18 Ibid., III 3, 427b15–16; cf., 428b12–13 : «L'imagination paraît être une sorte de mouvement et ne pas se produire sans sensation»; 7, 431a14–18: «À l'âme de l'intelligence discursive, les images sont données comme des sensations [ … ]. C'est pourquoi, jamais, l'âme ne pense sans une image»; 8, 432a7–10: «On ne peut apprendre, ni comprendre, si l'on se passe de sentir; et, lorsqu'on voit [theôrei], nécessairement, l'on voit en même temps une image. C'est que les images sont comme des sensations, sauf qu'elles sont dépourvues de matière»; et 13–14: «N'est-ce pas que, pour n'être pas des images, [les pensées premières] ne vont pas, malgré tout, sans images?»; cf. Parv. nat., 450al.

19 Par exemple, dans Éth. Eud. I 2, 1214b11 sqq., la distinction rigoureuse entre ce en quoi consiste le bonheur ou la santé et ce sans quoi le bonheur ou la santé ne peuvent exister.

20 Dans l'Éth. Eud., encore, où il justifie l'utilisation des phainomena (sous la forme d'opinions vraies mais obscures) en disant: «Chacun possède, en effet, quelque chose qui le lie intimement à la vérité» (I 6, 1216b30–31).

21 Cf. Parv. nat., 459a23–b24 (origine des rêves) et 456a26.

22 Dans le célèbre passage de Timée, 71 A-72 C.

23 Outre le passage mentionné supra (n. 20), voir l'examen du plaisir, réputé nécessaire à la politique (Éth. Nic. VII 12, 1152b1–3) et effectué par l'examen des legomena à son sujet (b23), ainsi que l'introduction à l'étude de l'akrasia, qui donne lieu à l'énoncé «classique» de la méthode universelle consistant à énoncer d'abord, puis à discuter les phainomena (ibid., 1145b2–4). Comparez Éth. Eud. I 7, 1217a18–21; VII 2, 1235b13–18, qui expriment les mêmes exigences.

24 Aristote insiste clairement sur trois modalités au moins de l'erreur imaginative. Il y a d'abord celle, concomitante à l'acte de sensation, qui consiste à indûment associer, dans une sorte de jugement prédicatif, un sensible propre (telle couleur) et un sensible commun (telle grandeur), la représentation ainsi obtenue étant inadéquate (De an. III 1, 425a30–b3). Par ailleurs, une image, même adéquate, est sujette, dans la mémoire, à l'altération et, dans la réminiscence, elle peut évoquer une chose qui n'est pas celle qui l'a effectivement produite (cf. Parv. nat., 450a31–b11; 451a2–12, 30–31). Enfin, dans tous les cas, l'image que produisent au principe les sensibles par ébranlement des organes sensoriels, n'est pas à l'abri des perturbations que subit le mouvement de la sensibilité, par suite des autres mouvements de la physiologie du sujet: la passion, la fatigue, la maladie troublent l'imagination (voir en particulier Parv. nat., 453a14–b10).

25 De an. III 3, 427b17–21. L'opinion, précise Aristote, n'est pas en notre pouvoir, parce qu'«il faut nécessairement qu'elle soit vraie ou fausse.» La «liberté» qu'implique l'imagination est donc celle de se représenter quelque chose sans la nécessité de croire à sa réalité. Cf. 428a19–21 : «Une opinion implique une croyance [pistis … ] or, aucune bête n'a de croyance, mais beaucoup ont une imagination.» Bien qu'il soit supérieur â l'animal et puisse se hisser au niveau de la croyance, l'homme, cependant, peut imaginer sans croire. Cf. Parv. nat., 462a1.

26 Cf. Éth. Eud. VII 2, 1235b27–28 (deéjà cité, n. 9).

27 Cf. Parv. nat., 458b25–28 et 460b4 sqq.

28 De an. III 3, 428b2–4. L'exemple du soleil est mentionné aussi dans les deux passages signalés à la note précédente.

29 Le De an. III 3, 427b14 sqq. (cf. De motu an., 6, 700b15 sqq.) compare la phantasia à la doxa, l'epistêmê, la phronêsis, … autant de dispositions psychiques qui supposent la phantasia. Sachant que l'opinion générale (qui prétend au même niveau de connaissance que la connaissance scientifique) peut être vraie ou fausse et, par là, se distingue de la science (toujours vraie), on est enclin à dire que l'opinion générale fausse a l'allure d'une assomption faussement générale, qui pose comme général ou essentiel ce qui est, dans le fait, singulier ou accidentel. Auquel cas, l'intelligence paraît prisonnière d'une image faussement représentative de l'ensemble des réalités sur lesquelles elle prétend juger. Quant à l'opinion générale vraie, elle paraît procéder d'un petit nombre d'images (voire, d'une seule image), dont la bonne fortune veut qu'elles soient représentatives de l'ensemble. Aléatoire, hasardeuse et souvent fragile, ce genre d'opinion ne peut justifier la vérité qu'elle exprime, pour la raison qu'elle présente la même déficience que l'opinion fausse: elle est prisonnière de trop rares images et la raison des choses qu'elle affirme lui échappe.

30 Cf. Éth. Nic. VI 11, 1143a8–10 (à propos de phronêsis); I 1, 1095a2–6 (à propos de la politique); II 2, 1103b26–30 et X 10, 1179a35–b2 (connaissance et action). Comparez Éth. Eud. I I, 1214a9–15.

31 De an. III 7, 431b6–8. Rappelons ici, conformément à ce qu'on a dit plus haut (n. 17) qu'Aristote n'hésite pas entre «images» et «concepts» (ou «pensées»). Et il n'y a pas lieu de penser, comme le suggère la traduction d'E. Barbotin (LBL, 1966, p. 85: «ou plutôt grâce aux concepts») que l'expression ê noêmasin corrige phantasmasin.

32 Éth. Nic. VI 8, 1141b23–24.

33 Ibid., 7, 1141a18–20.

34 Comparez notamment VI 10, 1142b31–33 et 13, 1144a11 sqq.

35 Cf. mon Le philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 60 sqq., ainsi que le premier chapitre d'un autre ouvrage, actuellement sous presses: Politique et philosophie chez Aristote.

36 Cf. Éth. Nic. V 2, 1129b1–6. À rapprocher de Politique VII 12, 1331b18–22.

37 Notée dans Éth. Nic. VI 10, 1142b33.

38 Cf. Éth. Eud. II 11, 1227b12 sqq., spécialement b19–36 : «Il se peut que le but soil correct, mais qu'on se trompe dans les moyens pour l'atteindre. Et il se peut que le but soit erroné, mais qu'on ait les moyens qui tendent correctement à ce but là. Et [il se peut] que ni l'un ni les autres ne soient corrects. Or la vertu fournit-elle le but ou les moyens de l'atteindre? Nous posons que c'est le but, parce que celui-ci ne se déduit pas et ne se raisonne pas. II est, au contraire, donné comme un principe qui s'impose. Un médecin, par exemple, n'examine pas s'il faut soigner ou non, mais s'il faut se promener [ … ]. Si done toute rectitude a pour cause ou bien la raison ou bien la vertu, si ce n'est pas la raison, c'est la vertu qui rendra la fin droite, mais non les moyens permettant de l'atteindre.»

39 Ibid., I 5, 1216b16–25; Éth. Nic. III 5, 1112b11–15.

40 Éth. Eud. II 10, 1226b10–12; 1227a6–9.

41 Éth. Nic. V2, 1229b4–6.

42 C'est là, me semble-t-il, l'un des rôles déterminants de la philosophic, qui, selon Aristote, la rend utile aux politiques. J'ai traité de cela dans une communication à paraître dans les Actes du dernier Symposium aristotelicum (Friedrichshafen, 1987) et dans le second chapitre de mon livre (sous presse), signalé à la note 35. Je remarque ici que le politique, par une philosophie de l'homme, peut concevoir l'idée que les hommes pour lesquels il doit légiférer sont en quelque sorte déficients sur le plan de l'humanité et, par là, se sentir le devoir d'achever l'homme dans ses concitoyens. L'ambition «progressiste» peut aller jusque-là. Faut-il le dire? Aristote n'envisage nulle part cette éventualité. On ne peut guère lui en tenir grief, quand on sait les catastrophes où le projet de «faire l'homme» a conduit certaines politiques réputées progressistes dans l'histoire récente. Cf, plus loin, n. 50.

43 Cf. Pol. II 8, 1268b25–1289a24.

44 De an. III 3, 428b4–10.

45 Poétique, 2, 1448a1–5, 16–18.

46 Certains textes pourraient donner à le penser, comme Éth. Nic. I 1, 1094a22–24 et 4, 1098b35–1097a3, où Aristote évoque, en des termes empruntés à Platon, l'utilité, pour le politique et chacun d'entre nous, d'avoir sous les yeux une cible, comme les archers, ou un paradigme du bien suprême, qui oriente la conduite. Je pense, cependant, que l'idée des textes en question ne rend justice à Platon que sur un point: l'utilité, lorsqu'on est orienté vers le bien, d'en prendre conscience. L'utilité de connaître ce qui ne nous apparaît pas, en réalité, comme le bien, est en effet nulle.

47 Texte cité n. 31.

48 Pour la description qui suit, je m'inspire de l'analyse de la délibération proposée en Éth. Nic. III 5, 1112b15 sqq. et Éth. Eud. II 10, 1226a28–1227a30.

49 Malgré ses obscurités, la théorie du «syllogisme pratique» (que suggèrent De an. III 11, 434a16–21 et Éth. Nic. VI 12, 1143a28–b14) semble pouvoir s'appliquer à l'action politique (du législateur) d'une manière assez précise. Le syllogisme en question suppose une majeure, sous la forme d'une conception générate («il faut faire ce genre de choses»), dont se trouve rapprochée une mineure, sous la forme d'une saisie du particulier («ceci est ce genre de choses»). Dans le cas du législateur qui délibère, la majeure est fournie, au départ, par l'appréhension d'un bien à réaliser par la loi («ce genre de choses est un bien pour Athènes, que la loi peut procurer»). La mineure, quant à elle, est obtenue par la vision du bien réalisé à Athènes par l'effet de la loi, dont on vérifie, en délibérant, qu'elle constitue le meilleur moyen pour atteindre ce bien («cette loi-ci procurera ce genre de choses à Athènes»). La conclusion du syllogisme pratique, chez le législateur, est l'acte par Iequel il propose la loi particuliere en question.

50 Selon D. Keyt (dans Phronesis, vol. 32 [1987], p. 54 sqq.), Aristote aurait dû conclure, comme Hobbes, que l'institution de la Cité est entièrement le produit de l'art, non de la nature. Son argument ultime est le suivant: «Finally, Aristotle's idea that there is an art or science of politics implies that the polis is an artifact of practical reason» (p. 79). Ce qu'on vient de voir montre qu'un tel argument est sans réelle portée.

51 Cf. Pol. VII 10, 1329a40 sqq. (spécialement b33–35).

52 Sur la collecte des lois les plus réputées, voir Éth. Nic. X 10, 1181a12 sqq.

53 Parv. nat., 464b5–15.

54 Ibid., 464a33–b1.

55 Éth. Eud. VIII 2, 1248a29 sqq. (spécialement a39–40).

56 AR., Probl., 30, 1, 953a10–12.